اصول عقاید اشعری

1. گرایشهای مربوط به بنیان فلسفی. دو گرایش که ظاهراً متناقض بنظر می رسد، اما در حقیقت هر یک مکمل آن دیگر است بر روش فکری اشعری حکومت می کند. او از طرفی، به اندازه ای به مکتبهای قضایی اسلام گرایش دارد که گاهی او را شافعی پنداشته اند و گاهی مالکی و زمانی حنبلی. از طرف دیگر آشکارا در افکار او دیده می شود که صمیمانه به آشتی دادن مکتبهای مختلف تسنن اهتمام می ورزد و در نظر او همه ی آن مکتبها از حیث اصول با هم موافق است اما فقط از حیث تطبیق با موضوع اختلاف دارد. چنین است نظری که ابن عساکر از او روایت می کند:
هر مجتهد دارای منطق و عقل است و همه ی مجتهدان در زمینه ای استوار از حقیقت قرار دارند. اختلاف آنان مربوط به اصول نیست بلکه در تطبیق است و بس.
اشعری در قلمرو عقاید جزمی، یا بعبارت بهتر، در قلمرو دلایلی که باید برای عقاید جزمی و اصول دین آورد، برخلاف محدثان و «اخباریون» (1) که پایبند به ظاهرند، هرگز ارزش دلیل عقلی را کوچک نمی شمارد در عین حال توسل به دلیل عقلی را نیز به این علت که از طرف پیغمبر و اصحاب به آن عمل نشده الحاد و بدعت و زندقه نمی شمارد مع ذلک عقل را در مقابل ایمان و مسلمیات اساسی مذهبی حجت مطلق نمی داند. اشعری در مقابل معتزله بدینگونه مقابله می کند و موجب اصلی آن دو چیز است:
1. اگر برای عقل ارزش مطلق قائل شویم، این نحوه ی فکر، چنانکه معتزله ادعا می کنند، به حفظ دین منجر نمی گردد بلکه به محو آن منتهی می شود. به این طریق که عقل، بدون قید و شرط، جانشین ایمان می گردد. اگر عقل بالاتر از مسلمیات دین باشد، پس ایمان به خدا و به منزلات او چه فایده دارد؟
2. قرآن غالباً ایمان به غیب را اصل اساسی حیات دینی می شمارد به نحوی که بدون آن، ایمان بی اساس است. بالجمله غیب، وراء دلایل عقلی است. بنابر این اگر در قلمرو اصول دین، بعنوان دلیل مطلق به عقل اتکاء شود این امر با اصل ایمان به غیب، ناسازگار است. روش فکری اشعری این چنین مشخص می شود که می خواهد دو قطب مخالف و دو حد افراطی را به هم نزدیک سازد و در تمام راه حلهایی که پیشنهاد می کند این گرایش آشکار است و به این دلیل فکر و اصول عقاید او در مدت چندین قرن در عالم اسلام ( شعبه ی تسنن) مقام مهمی اشغال کرد و ما اینجا بعنوان نمونه وضع اشعری را در مقابل سه مسأله ی مهم الهیات: صفات ذات الهی، مسأله ی قرآن، و مسأله ی آزادی بشر توضیح می دهیم.
2. اسناد صفات به خداوند. دیدیم معتزله معتقدند که خداوند از کلیه ی صفات ثبوتیه مبراست به این معنی که صفات الهی عین ذات اوست. هر توصیف الهی باید بعنوان عین ذات او تلقی شود اما قشریون بعلت ادراک سطحی که از صفات الله دارند، ذات الهی را ترکیبی از اسماء و صفات تصور کرده اند و روش معتزله را در تاریخ عقاید جزمی بعنوان «تعطیل» نام نهاده اند و آن عبارت از این است که دست خداوند را از هرگونه فعالیت کوتاه می دانند، باری، این روش، به عقیده داشتن به تعطیل ختم می شود ( باید توجه داشت که معنای ریشه ی «عطل» که کلمه ی «تعطیل» از آن مشتق می شود و در لغت قدیم عرب به معنی چاه بی آب، نیز به معنای زنی است که از تزیینات عاری باشد). در مقابل معتزله، قشریون افراطی وجود دارند که خصوصیت آنان تحت عنوان «تشبیه» (2) مشخص گردیده است و قبلا دو اصطلاح «تعطیل» و «تشبیه» را در ضمن مطالب دیگر دیده ایم. راه حل اشعری در این مورد این بود که ذات الهی فی الحقیقه دارای صفات و اسمایی است که در قرآن قید شده است. این اسماء و صفات، از نظر اینکه دارای واقعیت مثبت هستند از کنه ذات متمایزند اما خارج از ذات الهی، نه وجود دارند نه واقعیت.
قریحه ی نیرومند اشعری در این مورد مطلب را چنین توضیح می دهد که از یک طرف، باید بین صفت بعنوان مفهوم، و از طرف دیگر قبول دوگانگی بین ذات و صفات را که باید بر مبنای کیفی شناخت نه در سطح کمی، تفاوت گذاشت. این است معنایی که به فکر معتزله نرسیده بود. پس چون قرآن و بعضی از احادیث، الوهیت را بصورت تجسمی (3) نشان می دهد ( یعنی خداوند دارای دست و رخسار می باشد و بر عرش مستقر است و غیره)، از نظر معتزله این مطالب، تشبیه و مجاز است. دست، مجازاً قدرت را نشان می دهد و چهره، ذات را، و استقرار خداوند بر عرش، تصوری مجازی از فرمانروایی اوست و غیره. اما قشریون و اهل ظاهر این امور را نمودهای واقعی خداوند می دانند و معتقدند این کلمات را باید بهمین معانی ظاهری حمل کرد و با همان مفاهیم پذیرفت. اشعری با اهل ظاهر در موضوع واقعیت این پدیده های منسوب به خداوند موافق است اما هیچ معنای مادی و جسمانی را که به خدا اسناد دهند نمی پذیرد. از نظر او، مسلمان باید معتقد باشد که خداوند حقیقة ً دارای دست و وجه و غیره می باشد بی آنکه « در چگونگی آن بیندیشد» این همان جمله ی معروف «بلاکیف» (4) می باشد که بنابر آن، ایمان گواه است که از عقل و استدلال چشم می پوشد و از آن در می گذرد. باری معتزله در این مطلب به سخن از تشبیه اکتفا کرده اند، اما کوشش بلیغ اشعری به این منجر گردید که ایمان و عقل را بیواسطه در مقابل هم قرار داد.
3. عقیده ی جزمی به قدیم بودن قرآن یا ( مخلوق نبودن آن). معتزله معتقدند قرآن، کلام مخلوق خداوند است، بی آنکه بین کلام، بعنوان صفت ازلی خدا، و تعبیر و بیان عربی که این کلام را در قرآن ارائه می دهد تمیزی قائل شوند. اهل ظاهر دلیلی مخالف اقامه می کنند و این عقیده را قاطعانه مردود می شمارند اما آنان نیز به سهم خود در اشتباهند و کلمه ی الهی را با بیان بشری که در ظرف زمان به منصه ی بروز در می آید یکی می دانند. بعضی از آنان نیز چنین فهمیده اند که قرآن نه فقط از نظر محتوی و کلماتی که آن را تشکیل می دهد و ترکیب می کند ازلی می باشد، بلکه از نظر کلیه ی مواد مانند اوراق و مرکب و جلد و غیره که آن را تشکیل می دهد نیز ابدی است.
بین این دو نظریه که در دو قطب مخالف قرار دارد، اشعری راه حلی یافته است. او معتقد است که طبیعت کلمه، خواه الهی باشد خواه بشری، چنانکه معتزله انگاشته اند فقط محدود به این نیست که از اصوات و کلمات متصل ترکیب یافته باشد و تلفظ شود بلکه علاوه بر اینها، حدیث نفس (5) است. لذا از حیث لفظی (6) مستقل است. وقتی او می گوید قرآن ازلی است منظورش صفت الهی کلام است که جاودانه در خدا موجود است و با چنین کیفیتی از هر گونه پیوند لفظی و صوتی مستغنی است. اما قرآن نیز از کلمات تشکیل یافته و مکتوب است. بنابراین خصوصیت، بر خلاف تصور لفظیون، قرآن چیزی است غیر ازلی و مخلوق، (حادث)، اما چگونه ممکن است این دو خصوصیت متضاد، یعنی حادث بودن و قدیم بودن، یا مخلوق بودن و مخلوق نبودن، در موضوعی واحد یعنی قرآن، با یکدیگر جمع گردد؟ اینجا نیز اشعری به شخص مؤمن توصیه می کند که از اصل معروف او که عبارت است از: « ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگی » تبعیت کند.
4. اختیار. برای حل این مسأله، اشعری به مفهوم «اکتساب» (7) یعنی بدست آوردن، متوسل می شود نه به مفهوم قدرت خلافه (8) چنانکه معتزله اراده کرده اند. او در این مسأله نیز ناچار می شود بین دو نظریه ی افراطی یعنی بین نظر معتزله که عقیده به قدرت دارند و نظر قدریون که معتقد به جبرند راه حلی بیابد. اشعری مستدلا معتقد است که نظریه ی معتزله در مورد افعال الهی یا نوعی ثنویت ملازمه دارد، زیرا به عقیده ی معتزله، انسان نه فقط آزاد و و مسؤول است بلکه علاوه براین، دارای قدرت است. یعنی دارای توانایی آفرینندگی است، دارای اختیار ایجاد اعمال خویش است. اشعری برای اجتناب از جایگزین کردن قدرتی دیگر در جنب قدرت خلاقه ی الهی، با توجه به اینکه به انسان آزادی اهدا شده است لذا مسؤول اعمال خویش می باشد، معتقد است که انسان نه تنها دارای قدرت است یعنی می تواند اعمال خود را بیافریند بلکه نیز می تواند آن را اکتساب نماید. او، نظر معتزله را که بین دو گونه عمل انسان، یعنی اعمال جبری و اعمال آزاد، تفاوت قائلند قبول دارد. نیز نظر معتزله را مبنی بر اینکه انسان به اختلافها آگاهی وجدانی (9) دارد می پذیرد اما معتقد است قدرت، یعنی آن توانایی که اعمال انسان را می آفریند، خارج از انسان است و آن قدرت برای او پایدار و مستمر نیست. نیز اشعری در هر عمل مختار انسان، دو عمل را دخیل می داند، یکی عمل خلق و ایجاد که مداخله ی خداوند است، دیگر عمل اکتساب که مداخله ی بشر است. تمام آزادی و اختیار بشر عبارت است از این تطابق که بین خداوند که «آفریننده» می باشد، و بشر که « کسب کننده» است وجود دارد. اشعری در تمام راه حلهایی که پیشنهاد می کند آن اندازه که به علل روحانی و دینی نظر دارد به امور نظری و عقلی خاطر مشغول نمی سازد.
چیزی که اشعری بیش از هر امر در پی آن است، این است که به ایمان به خدا معنایی بدهد، به خدایی که توصیف و نعمت او باطل، و زاییده ی تصور نیست، زیرا که او در عین حال هم ذات است هم صفات. و بالنتیجه، موضوع پرستش و عشق مؤمن می باشد. اینک، خواه کوشش اشعری را کوششی موفق تلقی کنند یا بعلت فقدان قدرت کافی در حل مسائل ماوراء الطبیعه، مساعی وی را با شکست روبرو بدانند، با این همه، او با پاکدلی کامل در پی آن بود تا مقارنه ی دو نظرگاه قرآن را از حیث حدوث و قدم حفظ کند: پیوندی بدیع و معمایی بین ازلی و حادث، بین جاودانی و فناپذیر.

پی نوشت ها :

1. Litteralistes اخباری اجتهاد را صحیح نمی داند و فقط اخبار مسلم الصدور را قبول دارد و درست، نقطه ی مقابل باطنیه است.
2. Anhropomorphisme.
3. Anthropomorphique.
4. (بلاکیف ولااین) از جمله های مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام است در مورد خلق، یعنی نه چگونگی دارد نه زمان - در تعبیر حکما - این اصطلاح در مقام وجود گفته می شود که کیفیت را نفی می کند، یعنی وجود، حد عرضی نمی پذیرد.
5. Discours de L,ame.
6. La manifestation Verbale.
7. Acquisition.
8. Puissance Creatrice.
9. Conscience de La Difference.

منبع: کوربن، هانری، (1371)، تاریخ فلسفه ی اسلامی، با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی، دکتر اسدالله مبشری، تهران، امیرکبیر، پنجم /1389.